『21世紀の科学的社会主義を考える』より

第四講　人間とは何か

一、マルクスの人間論

人間を「人間にとっての最高の存在」に

　第二、第三講でヨーロッパでも日本でも社会主義の運動は、真の自由、真の平等、真の民主主義を求めて歴史の舞台に登場してきたことをお話ししてきました。
　ではなぜ搾取され抑圧された人々は、真の自由、平等、民主主義を要求してたたかいに立ちあがったのでしょうか。この問題に答えるには、そもそも人間とは何か、という「人間論」が検討されなければなりません。そこで本講座の第一のテーマである「人間論」に入っていくことにしましょう。一七五三年フランス・ディジョンのアカデミーが懸賞論文を募集しました。論題は「人々の間における不平等の起原はなんであるか、そしてそれは自然法によって容認されるか」というものでした。
　一七五〇年の懸賞論文「学問芸術論」で当選し、一躍有名になったジャン・ジャック・ルソーは、ふたたび挑戦しますが、あえなく落選します。このときの論文が「人間不平等起原論」であり、その序文は次の言葉にはじまっています。
　「人間のすべての知識のなかでもっとも有用でありながらもっとも進んでいないものは、人間に関する知識であるように私には思われる」（『人間不平等起原論』二五ページ、岩波文庫）。
　ルソー同様マルクスにとっても、人間的なものの探究は終生変わらない関心事だったように思われます。
　マルクスが十七歳のときの「職業の選択にさいしての一青年の考察」に早くもその萌芽をみることができます。
　「人間の本性というものは、彼が自分と同時代の人々の完成のため、その人々の幸福のために働くときにのみ、自己の完成を達成しうるようにできているのである。……われわれが人類のために最も多く働くことのできる地位を選んだとき、重荷もわれわれを屈服させることはできないであろう」（全集㊵五一九ページ）。
　十七歳にして早くも「人間の本性」について思索をめぐらし、人間としての「自己の完成」とは「人々の幸福のために働く」ことのできる「地位」の選択にあるととらえたのです。しかもマルクスはこの初心を貫き生涯を通じて人々の幸福のために「最も多く働くこと」になったのです。
　マルクスがエンゲルスと出会って、科学的社会主義の世界観について大きく意見が一致し、共同作業を開始したのは一八四四年八月でした。それに先だって四三年末から四四年一月にかけて書かれた「ヘーゲル法哲学批判序説」という論文があります。マルクスはもともと青年ヘーゲル派（ヘーゲル左派）から出発した人であり、師と仰ぐヘーゲルの『法の哲学』という金字塔を乗り越えることによって自己の世界観を確立しようとして書かれたのが、この論文です。いわばマルクスの原点をなすものといっていいでしょう。
　ヘーゲルの「『法の哲学』の出発点となるのは、そもそも人間とは何か、人間の本質とは何かという人間論であり、その土台の上に法、権利、国家などが論じられ」（拙著『ヘーゲル「法の哲学」を読む』五八ページ）ています。マルクスの「法哲学批判序説」もヘーゲルに学んで人間論から出発しているのです。
　第一講でも引用しましたが、マルクスはこのなかで「理論が大衆をつかみうるようになるのは、それが人に訴えるように論証をおこなうときであり、理論が人に訴えるように論証するようになるのは、それがラディカルになるときである。ラディカルであるとは、ものごとを根本からつかむことである」（全集①四二二ページ）として、次のように論じています。
　では、人間にとっての根本とは何か。「人間にとっての根本は、人間そのもの」（同）であり、「したがって、人間をいやしめられ、隷属させられ、見すてられ、軽蔑された存在にしておくようないっさいの諸関係を、くつがえ」（同）し、「人間が人間にとっての最高の存在であるという教説でおわる」（同）というのです。
　マルクスにとって最大の関心事は「人間そのもの」であり、人間を疎外するいっさいの諸関係をくつがえし、人間そのものを本来の人間として解放し、人間を「最高の存在」とすることにあったのです。
　したがって「ドイツの実際上可能なただ一つの解放は、人間を人間の最高存在であると言明するようなこうした理論の立場にたってする解放」（同四二八ページ）であり、今求められていることは、この人間解放の理論だとされたのです。

終生の人間論の探究

　四四年九月、マルクス、エンゲルスの最初の共著である「聖家族」が完成します。そのなかで彼らは、自分たちの哲学を「人間主義と一致する唯物論」（全集②一三〇ページ）とよび、「フランスとイギリスの社会主義と共産主義は実践の領域でこの唯物論を代表した」（同一三〇～一三一ページ）として、マルクス、エンゲルスの社会主義・共産主義もこの「人間主義と一致する唯物論」、つまり真のヒューマニズムの観点にたって構築される唯物論であることを示唆しています。
　この問題意識をもって、若きマルクスは人間論の探究に向かうことになります。それが四四年前半の「ジェームズ・ミル著『政治経済学要綱』からの抜粋」（通称「ミル評注」全集㊵）や四四年四月から八月にかけての『一八四四年の経済学・哲学手稿』（通称『経・哲手稿』同）の人間疎外論と人間解放論に結実していきます。
　さらに、四五年から四六年にかけて書かれた『ドイツ・イデオロギー』において、現実に生活している具体的人間論の探究がなされることになります。そこでは「彼らがなんであるかは、彼らの生産と、すなわち、彼らがなにを生産するのか、また、彼らがいかに生産するのかと一致する。したがって諸個人がなんであるかは、彼らの生産の物質的諸条件に依存する」（服部『「新訳」ドイツ・イデオロギー』一八ページ）ものとしてとらえられていくのです。
　こうして人間そのものの探究に始まったマルクスの人生は、終生人間的なものに関わり続けることになります。
四十二歳の頃、長女ジェニーから「あなたの好きな格言」は、ときかれて、「およそ人間的なもので私に無縁なものはない」（『モールと将軍』五五三ページ、大月書店）と答えているところにもそれが示されています。
　以上の古典も参考にしながら、人間を「最高の存在」とするための前提として、そもそも人間とは何かを検討していくことにしましょう。

二、人間とは何か（人間の類本質）

人類の発生史が人間の類本質を形成する

あらゆる事物は一つの本質をもっています。本質とは事物の背後に隠されている事物の真の姿であり、「事物の直接的存在は、言わばその背後に本質がかくされている外皮あるいは幕」（ヘーゲル『小論理学』下一一ページ）にすぎません。
　本質は事物の真の姿として不変なものですから、第二講で学んだように「過ぎ去った有」（同）としてその事物の発生史をたどることによって把握することができます。人類としての人間の本質（類本質）は、六百万年とも七百万年ともいわれる人類の歴史をつうじて形成されることになります。人類の歴史は直立二足歩行にはじまり、二足歩行によって自由になった手が労働を生みだし、また労働が自由な手の動きと大脳を発達させます。
　発達した大脳は、自由な意識、つまり目的にしたがって自由に自然をつくりかえようとする意識を生みだします。自由な意識にもとづいて目的を設定し、目的を実践する労働をつうじて自然に働きかけ、目的にそった生産物をつくり出します。動物は与えられた環境のなかで生活するだけなのに対し、人間はその自由な意識によって自然や社会をつくりかえることができるのです。したがってこの「自由な意識」は、第一の人間の類本質ということができます。
　また人間は、動物と違って社会をもっています。社会とは人間の集団的な生活をつうじて形成される生産の場であると同時に、生活における人と人との諸関係（経済的、社会的、政治的、精神的諸関係）の形成される場です。人間とチンパンジーは、ＤＮＡで一パーセント前後の違いしかありません。それにもかかわらず生活様式が大きく異なるのは、人間は社会をもっているのに対し、チンパンジーは群はつくっても社会をもたないからです。
　「社会そのものが人間を人間として生み出すように、社会もまた人間によって生み出されているのである。……自然の人間的なあり方は社会的な人間にとってこそ始めて存在する」（『経・哲手稿』全集㊵四五八ページ）。
　人間は社会的な存在であり、この社会と共にある人間の第二の類本質は、「共同社会性」とよぶことができます。人間は「共同社会性」をもつことによって、社会的コミュニケーションの手段としての言語を獲得します。言語はすべての事物を抽象化し、普遍化してとらえることによって、大脳を一層発展させることになります。
　「言語は、意識と同様に、他の人間たちとの交通の欲求や必要からはじめて生まれる。したがって、意識は最初からすでに社会的な産物であり、およそ人間が存在するかぎりそうでありつづける」（服部『「新訳」ドイツ・イデオロギー』三八ページ）。
　こうして、人間は対自然との関係で労働をつうじて「自由な意識」をもつ人間となり、対人間との関係で、言語コミュニケーションをつうじて「共同社会性」を備えた人間となっていきます。
　ヒトが人間となる過程は、労働と言語コミュニケーションをつうじて大脳を高度に発達させ、人間独自の意識形態をもつに至る過程です。人間は他の動物とおなじように「世界がどのようにあるか」という存在、事実を意識のうえに反映する機能をもっています。しかし人間はその「自由な意識」によって世界のすべてのものをつくりかえる力をもっているところから、たんに「世界がどのようにあるか」を認識するにとどまらず、変革の立場にたって「世界はどのようにあるべきか」という当為や価値を問題にし、その当為や価値の認識にもとづいて自然、社会、人間をつくりかえるのです。存在、事実のみならず、当為や価値をも認識するところに人間独自の意識形態があるのであり、存在に対して当為を、事実に対して価値を認識するところに人間としての存在理由があるのです。
　人間としてどう生きるべきかという生き方の当為が「人間的価値」とよばれるものです。人間は変革の立場にたって「人間的価値」を探求するところに人間の第三の類本質があるのです。
　哲学は二千五百年の歴史をもっていますが、その歴史は二つの真理を探究する歴史でした。一つは事実の真理の探究であり、もう一つは当為の真理の探究です。古代ギリシアを代表する哲学者ソクラテスは、前者について「たましいができるだけすぐれたよいものになるよう」（プラトン全集①八四ページ、岩波書店）にするといい、後者について「大切にしなければならないのは、ただ生きるということではなくて、よく生きるということなのだ」（同一三三ページ）といいました。
　哲学の歴史において、当為の真理の探究が、主として人間自身の当為として問題とされてきたのは、自然や社会の当為は哲学固有の問題というより、科学の対象となる問題というところにあったからだと思われます。それはともかくとして、「人間はどうあるべきか」という人間の「当為」とは、「人間としてどう生きるべきか」という生き方の「当為」の問題であり、言いかえると「どう生きることが価値ある生き方なのか」という「人間的価値」を探究する課題となるのです。その人間的価値の探究をつうじて、「自由な意識」と「共同社会性」という二つの類本質を反映した自由と民主主義に人間的価値を見いだしていくことになります。
　以上、人間の発生史をたどって人間の類本質を考えてきましたが、それを整理してみると、「自由な意識」「共同社会性」「人間的価値」の三つとしてとらえることができます。
　以下三つの類本質をもう少し詳しく検討してみることにしましょう。

人間の類本質① ──「自由な意識」

　労働はあらゆる富の源泉として「人間生活全体の第一の基本条件であり、しかもある意味では、労働が人間そのものをも創造した」（全集⑳四八二ページ）ということができます。人間は労働することによって「自由な意識」をもつ人間となり、人間となることによって「自由な意識」にもとづいて労働し、生産するのです。
　マルクスは、「人間は彼の生活活動そのものを彼の意志および彼の意識の対象たらしめる。……意識的な生活活動は人間を直接に動物的生活活動から区別する」（全集㊵四三七ページ）として、「自由な意識的な活動は人間の類性格」（同四三六ページ）であるととらえています。
　生産者は、労働をつうじて生産者の「自由な意識」を外在化し、生産物のなかに自己を対象化しますから、生産者は生産物を自己のものとして所有し、取得することになります。いわば生産者は生産物のなかに自己の自由な意志を「置き入れる」ことによって生産物を自己の所有物にするのであって、「これが人間の、いっさいの物件にたいする絶対的な、自分のものにする権利」（『法の哲学』四四節）なのです。
　マルクスも、「労働の対象は人間の類生活の対象化」（全集㊵四三七ページ）であり、彼はこれを「活動的、現実的にも二重化し、そうすることによって己れ自身を己れの創り出した世界のうちに観る」（同）と述べています。大切なことは、生産者は自己の労働の産物である労働生産物を自己の所有として取得することによって、はじめて「自由な意識」という人間の本質を確保しうる、ということです。
　「自由な意識」には自由に考える意識もあれば、自由に決定する意識もあり、自由に行動する意識もあります。自由に決定する意識が一般的に「自由な意志」とよばれ、「自由な意志」は必然性（法則性）との関係で論じられることになります。
　エンゲルスはこの「自由な意志」に関し、「自由は、夢想のうちで自然法則から独立する点にあるのではなく、これらの法則を認識すること、そしてそれによって、これらの法則を特定の目的のために計画的に作用させる可能性を得ること」（全集⑳一一八ページ）にあり、「意志の自由とは、事柄についての知識をもって決定をおこなう能力をさすものにほかならない」（同）と述べています。
　これはヘーゲルが『法の哲学』で展開した自由論をもとにしたものであり、必然性との関係で自由な意志をとらえるという正しい視点はもちながらも、大きく二つの問題を含んでいます。一つは、自由を「事柄についての知識をもって決定をおこなう能力」とすることにより、自由の本質的要素ともいうべき「形式的自由」（いわゆる市民的・政治的自由といわれる思想・良心の自由、言論・表現の自由など）が排除されてしまうことになります。というのも形式的自由とは、内容についての「知識」をもつことなく「決定をおこなう自由」にすぎないからです。二つには、必然性を認識し、それにもとづいて決定する「必然的自由」と、必然性を認識したうえでそれを揚棄する決定としての「概念的自由」とを区別することなく、混同していることです。
　必然性の関係における自由は、ヘーゲルの主張する真の自由へと発展していく次の四段階の自由とすべきものでしょう。第一段階は、必然性から逃れて決定する「否定的自由」です。引きこもりはその一例であり、必然性から逃れる者は必然性から自由にはなりえないのです。第二の段階は、必然性の存在を無視して決定する「形式的自由」です。これは形式的には自由であっても、内容上の不自由にすぎません。第三段階は、必然性を認識し、それに沿って決定する「必然的自由」です。必然的自由は、自由と必然の統一であり、これによって人間は、自然や社会の法則にそって合法則的に、合理的に生きていくことが可能となります。しかしこの自由は、自然や社会の必然性、法則性をそのまま容認するものですから、まだ必然性に支配されるという不自由さを伴っています。これに対し第四段階は、必然性を揚棄し、真にあるべき姿を認識して決定する「概念的自由」です。ヘーゲルのいう概念とは真にあるべき姿を意味しています。この概念的自由こそ真の自由であり、人間が自然や社会をつくりかえる自由は、この「概念的自由」にもとづくものです。
　人間は「自由な意識」をつうじて自然の必然性、法則性を認識し、必然性、法則性の認識をつうじて「概念的自由」を認識のうちに獲得し、「概念的自由」にもとづく実践によって自然をつくりかえ、労働生産物を生みだし、自己の所有物として取得するのです。
　こうして人間は、認識の発展にともないより高い自由へと前進し、自由な存在へと高まっていくことになります（詳しくは拙著『ヘーゲル「法の哲学」を読む』参照）。

人間の類本質② ──「共同社会性」

　人間は「共同社会性」を本質とすることによって、その本質を発揮しうる社会的諸関係を社会に求めることになります。その社会的諸関係とは、「共同社会」を維持発展するのに必要かつ有益な人と人との関係であり、一言でいえば民主主義的諸関係です。それは人と人との間における対等・平等、相互尊重と承認、協力、連帯、友愛などの社会的諸関係ということができるでしょう。　
　「人間の本質は、人間が真に共同的な本質であることにあるのだから、人間は彼らの本質の発揮によって人間的な共同体を、すなわち、個々の個人に対立する抽象的・普遍的な力ではけっしてなく、それ自体それぞれの個人の本質であり、彼自身の活動、彼自身の生活、彼自身の精神、彼自身の富であるような、社会的な組織を創造し、産出する」（「ミル評注」全集㊵三六九ページ）。
　つまり真の共同社会とは、個々人が相互に対等・平等な人間であることを認め合い、尊重され、個々人が協力し、助け合うことで共同社会が成り立っていくような、個々人の平等と「自由な意識」を尊重する真に民主主義的な諸関係をもつ「共同社会性」の社会なのです。
　いわば、人間の本質である「自由な意識」と「共同社会性」は相互に媒介しあい、個々の「自由な意識」を保障することで「共同社会性」を実現する民主的な人間関係が生まれ、また「共同社会性」を保障する民主的な人間関係のなかで個々の「自由な意識」も尊重されることになります。
　「真の共同社会においては、諸個人は、彼らの連合（アソシエーション――高村）のなかで、また連合（アソシエーション――高村）をとおして、同時に彼らの自由を獲得する」（『「新訳」ドイツ・イデオロギー』八五ページ）。
　人間は最高の共同性という「共同社会性」のもとで、最高に「自由な意識」を発揮する最高の自由を実現し、最高の自由のもとで最高の共同性を示すのです。

人間の類本質③ ──「人間的価値」

　筆者が「人間的価値」としての自由と民主主義を人間の第三の本質ととらえるに至ったのは、本講座が最初です。「人間論」に最初に取り組んだ二〇〇三年の『人間解放の哲学』では、人間の類本質を「自由な意識」と「共同社会性」の二つにもとめ、前者から「自由」の欲求が、後者から「民主主義」の欲求が現象するというとらえかたになっています。これは、自由と民主主義を人間の本質的欲求としてとらえようとする点においては正しいものをもっていますが、自由と民主主義という人間的価値を「自由な意識」と「共同社会性」という二つの類本質の単なる現象としてとらえるという点において制約をもつものでした。
　他方で二〇〇五年の『ヘーゲル「法の哲学」を読む』でヘーゲルの「人間論」を学ぶ機会を与えられ、人間にとって「より善く生きる」ことの主体的探究、つまり人間的価値の探究が、人間にとって不可欠の要素であることを知るに至りました。こうした経過を経て二〇〇九年の『ものの見方・考え方』では、二つの類本質と並置する形でその位置づけを明確にしないまま「価値論」を取り扱っています。
　本講座で「人間的価値」を三つめの類本質としてとらえているのは、存在と当為、事実と価値を区別し、当為と価値を問題とするところに人間の意識の独自性があり、それが人間の意識の本質的要素となっていることに思いいたったためです。ではなぜ当為と価値とが人間にとって独自な意識になっているのかといえば、それは先にもみたように「自由な意識」の高度の発達により、人間は「世界はどうあるか」を問題とするのみならず「世界はどうあるべきか」という意識の創造性をもっているからです。意識の創造性という「自由な意識」の独自の機能が、どうあるべきかという当為と、どうあることに価値があるのかとの問いを発し、当為と価値という意識を生みだすのです。
　世界は大きく自然、社会、人間に分けることができますから、価値も自然的価値、社会的価値、人間的価値に分類されます。自然や社会はどうあるべきかの問いに答えるものとして自然的価値や社会的価値の意識が生まれ、人間としてどう生きるべきかの問いに答えるものとして人間的価値の意識が生まれます。
　人間的価値にはさまざまのものがありますが、そのなかにあって普遍的かつ本質的価値が自由と民主主義です。というのも自由と民主主義は、人間の「自由な意識」と「共同社会性」という二つの類本質を反映した人間的価値だからです。いわば「存在が意識を規定する」のと同様に、「自由な意識」をもつ人間という存在が「自由」という価値意識を、「共同社会性」をもつという人間の存在が「民主主義」という価値意識を規定するのです。したがって自由と民主主義は「自由な意識」と「共同社会性」という人間の二つの類本質を反映した人間にとっての普遍的かつ本質的な価値ということができます。
　こうして自由と民主主義は、二つの類本質をもつ人間という「存在」から区別される人間的価値という「意識」として、人間の第三の類本質となるのです。しかもさまざまな人間的価値のなかにあって、自由と民主主義は、二つの人間の類本質を反映した人間的価値として、人間にとっての本質的、中心的な価値であると同時に、もっとも普遍的な価値といえるものです。
　人間的価値としての自由とは、「自由な意識」で述べたように、必然性との関係でとらえられた四段階の自由です。否定的自由、形式的自由、必然的自由、概念的自由という自由の段階を昇るにつれて、より高度の、より発達した自由となり、概念的自由に到達するところに人間としての存在理由があるのです。
　人間的価値としての民主主義には、治者と被治者の同一性（人民主権）、手続き民主主義、平等原則、友愛の人間関係、紛争解決の民主主義、環境民主主義など社会共同体を維持・発展させるのに必要かつ有益な社会的規範が含まれることになります（拙著『人間解放の哲学』参照）。
　一般的に「自由と民主主義」というと、それはアメリカの独立宣言やフランスの人権宣言のようなブルジョア民主主義革命を出発点とする人間的価値だとする見解があります。この見解のうえに、アメリカはあたかも「自由と民主主義」の正当な後継者であり、実際には侵略的な帝国主義国家であるにもかかわらず、「自由と民主主義」の守り手であるかのように振る舞っています。
　しかしブルジョア民主主義革命は、たんに「自由と民主主義」を人間の基本的「権利」として確認したにとどまるのであって、それ以前から自由と民主主義は人間にとって普遍的かつ本質的な価値としてとらえられ続けてきたのです。このあとで考察するモーガンの『古代社会』において、それが「氏族の根本原理」（全集九二ページ）となっているところにも自由と民主主義が人類の普遍的価値であることが示されています。またそれが人類にとって普遍的かつ本質的価値を有するからこそ、ブルジョア民主主義革命を含む人類史上のあらゆる階級闘争の目標として掲げられ続けてきたのです。
　第二、三講で社会主義の運動は真の自由、真の平等、真の民主主義を求めて歴史的に登場したと紹介しましたが、広い意味の民主主義には、平等はもとより、人民主権や友愛の人間関係も含まれますので、これらの意味も含めて以下、普遍的、本質的な「人間的価値」を「自由と民主主義」としてとらえることにします。
　マルクス、エンゲルスは「聖家族」において、「平等とは、人間が本質的に一であることの、人間の類意識と類としての態度の、人間と人間との実践的同一性の、だからまた人間と人間の社会的あるいは人間的関係の、フランス的表現である」（全集②三六～三七ページ）としています。フランス革命のスローガンが「自由、平等、友愛」であったところから、平等をもって「フランス的表現」としたものでしょうが、マルクス、エンゲルスも平等を人間の類本質としての民主主義の一形態としてとらえていることを紹介しておきたいと思います。
　こうして「人間論」を基本的立脚点とする科学的社会主義の学説は普遍的かつ本質的「人間的価値」としての自由と民主主義をその本質的構成要素としているのです。さらには、科学的社会主義の学説の中心に位置する社会主義も、人間解放の社会、自由と民主主義の全面開花した社会としてとらえられることになるのです。
　人間的価値の承認と尊重を求めるイデオロギーがヒューマニズム（人間主義、人道主義、博愛主義）とよばれるものです。ヒューマニズムという言葉は、一五世紀のイタリアの反封建のたたかいとしてのルネサンス運動から生まれました。それは人間性を奪い、抑圧し、歪曲する社会の圧力とたたかい、人間的価値を実現するイデオロギーとして登場してきたのです。
　マルクス、エンゲルスは、人間を人間にとっての最高の存在にするためには、人間の類本質を疎外する搾取と階級を廃止しなければならないと考え、「共産主義は成就されたナチュラリズムとしてヒューマニズムに等し」（全集四五七ページ）いと主張しました。一五世紀のヒューマニズムは搾取と階級を廃止するという観点を欠いていたところから真のヒューマニズムにはなりえなかったのであり、マルクス、エンゲルスは搾取と階級のない社会主義・共産主義こそ人間の類本質というナチュラリズム（人間の自然性）に根ざした真のヒューマニズムだと考えました。そこで彼らは自分たちの科学的社会主義の哲学を「人間主義（ヒューマニズム――高村）と一致する唯物論」（全集②一三〇ページ）とよんだのです。

三、人間の類本質を示した原始共同体

　では、人間の類本質が以上の三つにあることは、何によって証明しうるのでしょうか。そのためには、いまだ搾取も階級も存在しなかった原始共同体における人間を考察してみなければなりません。
　それがルイス・モーガンの『古代社会』であり、それを抜粋したマルクスのノートにもとづき、マルクスの死後エンゲルスが書きあげたのが『家族、私有財産および国家の起原』です。モーガンは、四十年近くもネイティヴ・アメリカンであるイロクォイ族とともに生活して、その実態を明らかにしました。それは「原始時代の――国家の成立以前の――社会制度の根本特徴」（全集㉑八七ページ）を解明するものでした。
　そこでは成年の男女氏族全員からなり、みなが平等の投票権をもつ民主的な会議ですべてが決せられました。サケマ（酋長）と首領（軍事指揮者）もそこで選ばれ、かつ解任されましたが、サケマの権力は家父長的な、純粋に道徳的な性質であり、強制手段はもっていませんでした。解任後は、サケマも首領も一私人にもどりました。
　モーガンは「その成員はすべて自由人であり、たがいに他の者の自由を守りあう義務を負っている。個人的権利においては平等で――サケマも軍事指揮者も、なんらの優位も要求しない。……自由、平等、友愛は、定式化されたことは一度もなかったが、氏族の根本原理であった」（同九二ページ）と語っています。
　エンゲルスは「こういう社会がどんな男女を生みだすかは、まだ堕落していないインディアンに接触したすべての白人が、この未開人の人格的威厳、率直さ、性格の強さ、勇気に驚嘆していることが、これを証明している」（同九九ページ）として、人間の類本質としての自由と民主主義を価値観として身につけている古代人に人間の尊厳を見いだしています。
　人間は、その類本質から自由と民主主義という人間的価値をその根本原理としているのです。エンゲルスは、古代人との対比において「新しい文明社会、階級社会をひらくものは、低劣きわまる利害――いやしい所有欲、獣的な享楽欲、きたならしい貪欲、共有財産の利己的な略奪――である」（同一〇一ページ）と述べ、階級社会における疎外された人間像を描き出しています。
　フランス革命が「自由、平等、友愛」のスローガンを掲げたのは、封建的な絶対君主制という階級社会のもとにあって疎外された人間の類本質としての人間的価値のより発展した回復を求めたものでした。それは階級闘争とは人間の類本質のより発展した回復を求める人間解放をめざすたたかいであり、したがって人間の類本質から生まれた人間的価値である自由と民主主義を要求として掲げることになることをも証明したものでした。

四、マルクスの人間解放論

マルクスは人間の本質論を放棄したか

　マルクスは一八四五年までは人間の類本質を論じていたが、それ以降人間の本質論を放棄した、との議論があります。
　その根拠とされるのが、一八四五年の「フォイエルバッハにかんする第六テーゼ」であり、そこでは「人間的な本質は個々の個人に内在する抽象物ではない。それは、その現実においては、社会的な諸関係の総和（アンサンブル）である」（『「新訳」ドイツ・イデオロギー』一一二ページ）とされていることを主たる論拠とするものです。
　その代表格であるアルチュセールは、このテーゼによりマルクスはそれまでの人間の類本質という没階級的人間観を「社会的諸関係の総和」という階級的人間観に転換し、「階級」と「プロレタリアート」の概念により、それまでの人間の類本質とか、人間疎外論は放棄してしまったと主張しました。
　しかしよく読めば分かるように、この「第六テーゼ」は「人間的な本質」の存在を否定したものではなく、人間の本質は内に隠されたままの「内在する抽象物」にとどまることを否定し、それは外にあらわれて「現実においては、社会的な諸関係の総和」となっていると述べているにすぎません。つまりヘーゲルのいう「本質は現象しなければならない」（『小論理学』下五五ページ）ことを述べたものというべきものでしょう。
　しかも重要なことは、人間の類本質とその疎外論とは、人間解放論と一体不可分の関係にあるのであって、マルクスは人間解放にその生涯を捧げたのですから、類本質論、疎外論を放棄するなどありえないといわなければなりません。人間の類本質と疎外論を取り扱った『経・哲手稿』では、「共産主義は否定の否定としての肯定であり、それゆえに人間的な解放と奪回の、すぐあとにくる歴史的発展にとって必然的な、現実的契機である」（全集㊵四六七ページ）と述べていることにもそれが示されています。すなわち、原始共同体は人間の類本質のあらわれた社会であるのに対して、階級社会は人間疎外の社会として原始共同体の「否定」であり、さらに共産主義は階級社会の「否定」として「否定の否定としての肯定」、つまり、より発展した人間の類本質の回復、人間解放の社会ととらえているのです。
　マルクスの第六テーゼの意味するところは、抽象的な人間の類本質一般を論じるのではなくて、人間の類本質が具体的な「社会的な諸関係の総和」のなかで、いかに現象し、疎外されているのかをとらえ、その具体的疎外の現象形態のなかで人間解放を論じなければならないというものでしょう。
　また哲学的にいうならば、アルチュセールの議論は「あれか、これか」の二者択一を求める形式論理学の立場にたつものといえます。つまり人間を抽象的人間か具体的人間か、あるいは類本質としての人間か「社会的諸関係の総和」として現象する人間か、の二者択一の問題としてとらえているのです。しかし「あれか、これか」の議論は後に第一〇講で検討するように、いずれも一面的なものを絶対化する形式論理学にすぎず、真理は「あれとこれの統一」、つまり対立物の統一という弁証法にあるのです。つまり抽象的人間と具体的人間の統一、類本質としての人間と現象する人間との統一にこそ真理があるのです。

階級闘争は疎外からの人間解放を求める運動

　ですからマルクスは、一八四五年以降、資本主義社会における労働者階級の具体的人間疎外のあり方を研究し、人間解放を求めて経済学の研究に突入していくことになります。その研究の成果は「一方の極における富の蓄積は、同時に、その対極における、すなわち自分自身の生産物を資本として生産する階級の側における、貧困、労働苦、奴隷状態、無知、野蛮化、および道徳的堕落の蓄積である」（『資本論』④一一〇八ページ／六七五ページ）とする『資本論』の有名な命題に生かされることになります。
　マルクスは同じ『資本論』のなかで「問題になるのはまず人間性一般であり、次にはそれぞれの時代に歴史的に変化させられた人間性である」（同一〇四九ページ／六三八ページ）と述べています。これは人間の類本質とその現象との関係を論じたものであり、この見地からしても「社会的諸関係の総和」は人間の類本質の現象形態を問題としたものということができます。すべての事物は本質と現象をもっています。本質のあらわれとしての現象には、本質がそのままの姿であらわれる本質的現象もあれば、本質が転倒したり、歪曲してあらわれる非本質的現象もあります。非本質的現象においては本質と現象とが対立し、矛盾する関係にあるのです。原始共同体にあっては、人間の類本質と現象とは調和的統一のうちにあるのに対し、階級社会にあっては、人類の類本質と現象とは対立・矛盾のうちにおかれます。
　人間は疎外された人間の類本質という現象を否定して、人間の類本質を回復しようとして階級闘争に立ちあがることになります。いわば階級闘争は疎外からの解放を求める人間解放の運動なのです。詳しくは次講で学ぶことにしましょう。